Las puertas de Tannhaüser

Se cuenta, y nunca sabremos si es verdad, que Adolfo Hitler responsabilizaba durante los últimos días de su resistencia en el búnker de Berlín, al pueblo alemán de la derrota en la guerra. Y si él debía morir, también se lo merecía Alemania entera. Postura totalmente coherente con lo que era el régimen, que proclamaba una idenficación del pueblo con el líder, en un destino común. La culpa y la responsabilidad de lo ocurrido eran de todos.

 Esto trajo problemas a los países vencedores. Que los alemanes habían apoyado al nazismo era indudable. Y sin embargo era impensable la demonización o el exterminio de Alemania, lo mismo que del Japón. Se puede aducir que todos los aliados necesitaban a los alemanes para la futura guerra fría, o que la experiencia de tratados de paz duros como los de Versalles en la 1ª mundial traían más conflictos. Pero lo principal era que desde la mentalidad democrática capitalista o comunista soviética, no tenía cabida la idea de un pueblo culpable. El concepto de culpa colectiva había desparecido en 1945 de occidente.

 Y sin embargo había sido una idea básica de nuestra cultura. El cristianismo afirmaba que todos compartíamos la culpa por los pecados de nuestros primeros antepasados (Adán, Eva, Caín). Por las faltas de esos pocos, todos habíamos pagado: con la expulsión del paraíso. La culpa de unos individuos se convertía en culpa colectiva.

 Por la parte pagana las ideas son a veces muy parecidas. No es raro en Grecia observar cómo el pecado de un persona concreta ensucia a toda su familia y a sus descendientes, incluso a la ciudad entera, y por varias generaciones. Los dioses permiten que caiga Troya  por el adulterio de Paris. Los espartanos atacan a Pericles, el líder ateniense, acusándolo de impío por acciones dudosas hechas por sus antepasados más de 100 años antes. Tito Livio nos cuenta que acciones de romanos particulares provocaban la ira de los dioses sobre la urbe entera. Las culpas individuales podían transformarse en colectivas.

 Todas estas ideas eran coherentes con un mundo donde la herencia y el grupo constituían la base de nuestra identidad, de lo que éramos. La pertenencia a un grupo u otro, como la nobleza, una familia, la iglesia, la ciudad, un gremio, nos definía. Dentro de ese grupo, además, compartíamos privilegios, lo cual conllevaba compartir culpas. Heredábamos títulos, pero también maldiciones.

 Esta solidaridad es la que cambia la burguesía con sus revoluciones a finales del XVIII. Para los ideales burgueses ilustrados, se deben eliminar los privilegios por nacimiento: un plebeyo y un noble deben ser iguales ante la ley. Y también los privilegios de grupo: desde los monopolios de los gremios hasta la exención fiscal de la iglesia. Y si se eliminan las ventajas de pertenecer a un grupo o de nacimiento, la culpa colectiva, que uno hereda o comparte, se convierte en algo absurdo. En esta época es cuando realmente nace la individualidad. Cada uno solamente responde por sus propios actos.

 Pero esto no supone el fin del problema, sino que este adopta otra forma en los siglos XIX y XX. Las culpas se convierten ahora en los defectos (porque los defectos son los que nos llevan al delito, a la culpabilidad). Y los grupos quedan reducidos a razas. Es la ciencia la que insufla aires nuevos a la vieja cuestión.

 En concreto la evolución de Darwin y la genética de Mendel. Es decir, si los caracteres físicos se heredan, ¿por qué no los psicológicos, como los defectos y virtudes? De hecho en todo el XIX y comienzos del XX es muy popular la frenología, donde a través de rasgos físiológicos (por ejemplo rasgos de la cara o de la cabeza) se busca conocer las actitudes del sujeto. Como cuando ahora seguimos diciendo que alguien tiene cara de malo. Se une lo físico con lo mental.

 Así, si una raza hereda determinadas características físicas, ¿no heredará también sus vicios y virtudes? La raza nórdica será trabajadora, valiente y emprendedora, la mediterránea perezosa y juerguista, la negra perezosa y tonta, la judía cobarde y llena de resentimiento y odio. Así se funda el racismo moderno.

 El desprecio nazi contra los judíos no viene porque los consideraran a todos culpables de haber hecho algo malo (pensemos en un simple bebé) sino por tener unas disposiciones naturales que seguramente los llevarían al mal ( a ser culpables). De este modo,con el apoyo de la ciencia, renace el concepto de culpa colectiva. 

Sin embargo, al ser los fascismos los que toman este camino, y perder la guerra, su derrota supone la muerte de esta rama de la ciencia, y por lo tanto del nuevo concepto de culpa. Los comunistas primero, y las democracias capitalistas posteriormente poco a poco, la desechan.

 Las democracias, como oposición a las dictaduras, se construyen por lo tanto con la idea contraria. Si en la Alemania nazi los judíos eran culpables, y al final de la guerra, hasta los propios alemanes, en las democracias, del tipo que sean, la culpabilidad de un pueblo es impensable. Lo que une a los conservadores, los progresistas, los pro-sistema, los revolucionarios, los reformadores y los antisistema es básicamente eso: la desaparición de la culpabilidad popular. Es el pensamiento mínimo que todos comparten, lo que realmente significa democracia, aunque luego cada cual la piense de un modo u otro. El pueblo siempre es inocente.

 Ante la actual crisis los culpables serán siempre otros: algunos politícos, o todos (como si nadie les hubiera votado), los banqueros (cuando la mitad del sistema son cajas de ahorro dirigidas por los partidos, a los que mucha gente vota. o como si no hubieran sido los particulares mayores de edad los que pedían las hipotecas), los constructores (como si una enorme cantidad de pisos no los hubieran comprado ciudadanos deseando especular), etc. Es la característica principal de la democracia. Lo que los aliados hicieron con los alemanes al acabar la guerra: los malos son cuatro o cinco que han engañado, hipnotizado al pueblo, que, sorprendentemente, es inocente. Lo que ocurre con el deporte principal, el fútbol: la afición siempre es magnífica, aunque haya apoyado a mafiosos y estafadores reconocidos, que son los únicos malvados. Lo que ocurre con cualquier acto terrorista: es una minoría fanática sin apoyo de la gente. Lo que pasa con la educación, uno de los principales transmisores de valores del sistema: en este caso el pueblo son los alumnos, a quienes se enseña que son inocentes; los culpables del fracaso escolar son los profesores, o la administración, o el ambiente familiar, o la televisión o el consumismo. Siempre otros.

 Política, economía, deporte, terrorismo, educación. Siempre el mismo esquema de culpabilidad. 

 Es impensable pedir un castigo colectivo. Totalmente ilógico algo que antes no lo era. Tenemos un ejemplo de cómo se  contruyen los límites en que puede pensar una cultura. De cómo se fabrican las puertas de Tannhaüser.

Mi nombre es legión.

 Marco Valerio Marcial, recién llegado a la Roma de finales del siglo I desde su cateta ciudad de Hispania, tenía el sueño de convertirse en poeta de éxito. Probablemente al principio fue apoyado por Séneca, pero al caer éste en desgracia tuvo que buscarse la vida como podía. Desde sus primeros libros utiliza varias tácticas: anunciar en sus propios poemas la librería donde se venden, adular hasta la saciedad a diversos protectores, criticar a los que le copian los versos. La figura del protector era fundamental para un poeta, aunque fuera (como es el caso) un creador de éxito: la falta del concepto de propiedad intelectual hacía muy problemática su existencia comercial. De ahí la constante crítica a los plagiadores.

 De hecho no existía la noción de derechos de autor. Si al poeta le robaban un papiro con versos, algo material, podría denunciar el robo, y los ladrones serían castigados. Le habrían quitado una mercancía. Pero si alguien robaba la idea de esos versos (algo espiritual, un producto del intelecto), nadie podría reclamar nada (de hecho le copiaban literalmente, como él denuncia, pero nunca hubo ningún juicio). Es decir, lo espiritual (como una idea) no se considera mercancia.
 Trasladado esto al ser humano, nos encontramos con que en la antigüedad el cuerpo (algo físico, material), es una mercancía, y por eso existe la esclavitud legal. Pero las almas, como entes espirituales, no entran en este mundo del comercio y el mercado, como hemos dicho antes. Por eso en toda la mitología grecorromana no existe el tema de la compra de almas.

 Y esto en una sociedad donde lo espiritual campaba a sus anchas. Genios y dioses (de mayor o menor poder e importancia), pululaban por todas partes: en los hogares (los dioses lares), en los cruces, los templos, en una puerta, en un jardín, en un animal, en un tejado. Lo espiritual era cotidiano. Estando ya Marcial en Roma, Vespasiano y Tito celebraron su triunfo sobre los judíos. Homenajearon en el desfile a los genios protectores que vivían en el arco del triunfo.

 Pero que lo espiritual no sea mercancia cambia radicalmente con la aparición del cristianismo. La nueva religión trae algo inédito: un dios que tiene un antidios (el demonio o los demonios). Entre ellos hay una batalla perenne, cuyo botín son las almas, lo espiritual. De este modo los cristianos empezarán una lucha continua cuyos objetivos no son tierras, ni fortalezas, ni minas, ni oro, ni tributos (que también todas estas cosas, por qué no), sino almas, que de este modo pasan a ser botín de guerra para el bando del Señor Nuestro Dios. Las almas se convierten en bienes de conquista, en mercancia valiosísima, que justificará desde las campañas de Carlomagno contra los paganos, hasta la conquista de América, pasando por la destrucción de herejías varias.
 Y en consonancia con esto, aparece en el imaginario occidental el tema de la compra de almas por parte del demonio, incluso con su contrato comercial correspondiente. Es el tema del Fausto de Goethe, una de las obras inaugurales del predominio alemán sobre la cultura europea moderna. Las ánimas se han convertido en mercancia por partida doble.
 Ahora bien, las guerras de religión del siglo XVII son tan brutales y agotadoras económicamente que la conquista violenta de almas cae en descrédito, concluyendo de este modo el fenómeno de los conflictos por las almas entre diferentes fes (y la visión de las ánimas como botín). Y a hilo de esto el racionalismo ilustrado de los siglos XVII-XVIII va también arrinconando a los pactos comerciales con el diablo. El propio Goethe elige a Fausto porque es un personaje del renacimiento, es decir, del pasado. En su presente (finales del XVIII y principios del XIX) ya no caben estas prácticas.
 Sobre la desaparición del alma como mercancía que se produce entonces a lo largo de los siglos XVII-XVIII surgirán los modernos derechos de autor y las patentes. Si el alma ya no es objeto de mercado, el capitalismo incipiente construirá una nueva mercancía, también espiritual: ideas, poemas, personajes de fantasía, conceptos, tramas imaginadas, etc... Nuevos productos que crean nuevos mercados, con sus propias leyes de propiedad (intelectual).
De este modo el ser humano ha sido desgarrado por la Historia. Si consideramos al hombre como un compuesto de alma y cuerpo, o de mente y materia, división clásica desde el comienzo de la filosofía y la ciencia, nos encontraremos con un proceso en dos direcciones. Por un lado el cuerpo, lo material, que siendo mercancía (que puede ser comprada y vendida) en la antigüedad, pasa, poco a poco, con el cristianismo y el capitalismo liberal, a colocarse fuera del mercado (en la actualidad ya no hay subastas de esclavos). Y en dirección contraria, lo espiritual, que pasa de una antigüedad donde no existe como mercancía (las almas no están en compra-venta y los productos del espíritu son de todos, pueden ser copiados a discreción) a una mercantilización masiva, primero de las almas, y posteriormente de los objetos espirituales humanos (como las ideas creativas con su copyright).
 La imagen del hombre ya no es la del auriga de Platón, intentando controlar los caballos alterados que tiran de su carro. Es la de un hombre arrastrado por caballos que van en direcciones contrarias, descuartizado por los siglos de los siglos.
 

El Imperio de los sentidos

 Según la leyenda, en el año 753 a. C. dos hermanos, que habían sido amamantados por una loba, disputaron por la fundación de una ciudad. Eran Rómulo y Remo, y la ciudad, Roma. Cuál de los dos tendría el derecho a fundarla lo decidirían los dioses; el problema era comunicarse con ellos. ¿Cómo nos hablaban los seres celestiales? ¿Cuál era el lenguaje de los dioses?. Para los romanos era visual: en este caso la aparición de unos buitres. Remo los vio primero, pero después Rómulo los vio en más cantidad. La cuestión se zanjó con un combate mortal.

 Dieciséis generaciones antes, Eneas, antepasado de los dos hermanos, y huyendo de la Troya arrasada por los griegos, desembarcó en el Lacio y también buscó presagios favorables para una fundación. También fueron visuales: en este caso una cerda que amamantaba a sus numerosos lechones, que simbolizaban el poderío futuro de Roma. 

 De este modo los hechos principales de los orígenes romanos vienen marcados mitológicamente por imágenes. Los dioses nos comunican sus deseos mediante aquello que podemos ver. Así, los oráculos de la Sibila (los más importantes de Italia) eran varios textos que según la leyenda había entregado una vieja misteriosa, y eran leidos, observados, cuando era preciso consultarlos.

 Y sin embargo en Grecia la cosa es muy diferente. Los oráculos de los dioses, donde los olímpicos nos comunican sus designios, no son visuales, sino sonoros. No lo que vemos, sino lo que escuchamos. En el más importante, el oráculo de Delfos, la Pitonisa transmitía con su voz los mensajes de Apolo,  así como en Dídima, donde también se adivinaba en su nombre. En Dodona, la encina sagrada comunicaba a Zeus con los humanos mediante el sonido de sus hojas. En la cueva del dios Trofonio  las predicciones se elaboraban mediante la interpretación de los desvaríos hablados del consultante. Casi todos los principales oráculos griegos hablan, se escuchan. No en vano el gran dios de la adivinación, Apolo, es también el dios de la música.

 Cada uno de los dos pueblos imagina a sus dioses de manera distinta: los griegos los escuchan; los romanos los observan. De este modo, y esto es lo importante, en la Hélade dominará el sonido; en Roma, la imagen.
 Así, la obra principal de la literatura griega, la Ilíada, es una narración de tradición oral, sonora, frente a las principales obras latinas, que nacen de la imagen escrita.
 Los espectáculos helenos son fundamentalmente sonoros. El teatro, principal diversión pública en la Grecia clásica, ya sea la comedia o la tragedia, es básicamente palabra hablada. Apenas había escenario e incluso los actores llevaban máscaras, que impedían ver sus gestos pero aumentaban la potencia de la voz.
 En Roma los espectáculos principales eran las luchas en el anfiteatro o las carreras en el circo, donde lo visual tiene el predominio absoluto.
 Aún más importante es la consecuencia de esta división para la propia identidad de cada pueblo. Para los griegos su identidad venía dada por el idioma, es decir, por su sonoridad. Era griego el que hablaba (sonaba) griego. La propia palabra bárbaro (que significaba extranjero) deriva de cómo escuchaban a los que no eran helenos, que a ellos les parecía que balbuceaban, ba-ba-ba. Incluso dentro de la misma Grecia, la división entre jonios y dorios se establecía por sus diferentes dialectos, sus diferentes sonoridades. Esta clara diferenciación de lo griego frente a lo extranjero, y de los griegos entre sí, sería a la larga una de las causas de su ruina.
 En Roma, al predominar lo visual, se construye una identidad mucho menos estrecha, donde cualquiera con forma de humano puede ser romano. De hecho, la ciudad se engrandece desde el principio por admitir continuamente nuevos ciudadanos, de todas las razas, costumbres y lenguas. Esto será la base de su futura grandeza.
 Y en el ámbito del pensamiento las consecuencias son decisivas. Los griegos, al discriminar la vista, tenderán a pensar que la realidad que se ve esconde otra realidad más profunda, que es la base sobre la que en un principio nacerá la filosofía. En Roma el predominio de lo visible les llevará a un deseo de imágenes, que impulsará su afán de conquista hasta tierras desconocidas, nunca vistas.
 Grecia será la cuna de la democracia, basada en la exposición sonora de las diferentes opiniones en la asamblea, donde uno va a escuchar o ser escuchado. Roma será la cuna del derecho, basado en la recopilación escrita (visual) de las leyes.
 Los privilegiados ojos romanos, además, crearán un arte más realista, atento a lo que se ve, frente a los impotentes ojos griegos, que elaborarán un arte de cuerpos idealizados, irreales.
 Y la lucha de los sentidos dura hasta nuestros días. Podríamos hablar de un siglo XX dividido en dos: una primera mitad dominada por los sonidos, época de la radio, de los nacionalismos en base a los idiomas (de donde nacerían los consiguientes racismos y las guerras mundiales), de las ideologías (fascismos, comunismos, anarquismos) surgidas de oradores apasionados y del parlamentarismo (de parlar, hablar) decimonónico.
 Y una segunda mitad, en la que todavía estamos, dominada por la imagen, época de la televisión e internet, donde los nacionalismos y racismos se diluyen en una sociedad globalizada multicultural (como la romana), y   donde las ideologías y sus grandes discursos y oradores están en desaparición.
 El vídeo ha matado a la estrella de la radio.
 

El Irminsul debe ser destruido

A comienzos del siglo IV antes de Cristo, un abogado griego llamado Lisias recibió el encargo de defender al dueño de un terreno que había sido acusado de un delito religioso, que podía acabar con la confiscación de sus bienes y su exilio. De ese terreno había desaparecido un árbol sagrado, uno de los muchos olivos que la tradición colocaba como posesión personal de Atenea. Olivos cuyo aceite pasaba a manos de la ciudad y era utilizado en diversas ceremonias. Lisias, al presentar la defensa, arguye que el acusador es un psicofante, es decir, un ciudadano que vivía de denunciar a otros con la esperanza de recibir parte de la multa impuesta.

 Estos olivos sacros dispersos no eran la única especie, pues existían multitud de bosques sagrados, que se extendían por todo el orbe griego y posteriormente por el romano. La existencia de vegetales santos es muy testimoniada en la antigüedad, y en algunos casos el árbol puede tener gran renombre, como la encina de Dodona, utilizada como oráculo al interpretarse el sonido del viento en sus hojas.
 Pero en todos los casos, los bosques y plantas sagradas constituyen un límite a la acción humana, pues entran en el terreno de los dioses. Donde empieza el poder divino, acaba la potestad  del hombre. Estas restricciones no eran simples supersticiones, sino que se reflejan en el derecho, como en el caso que hemos visto al empezar.
 Lo mismo ocurre con algunos animales en otras culturas del Mediterráneo, como la egipcia (pensemos en el buey Apis, un buey auténtico vivo), y en la actualidad en la tradición hinduista.
 Pero con la llegada del cristianismo todo cambia. Desde el principio se constituye como una religión fundamentalmente urbana, como lo eran las comunidades judías que emigran de Palestina, y es desde las ciudades desde donde se propaga. Ya vimos en el anterior texto del blog como los dioses campestres se transforman en el demonio, y como el bosque se convierte en el lugar del mal. En este contexto la naturaleza sagrada desaparece, y es necesaria la construcción de un nuevo concepto de lo santo. No en vano la palabra pagano deriva del latín pagus, aldea, comarca rural.
 Si la nueva religión se concentra en las ciudades y desprecia al campo, lo sagrado girará en torno al paisaje urbano. Y la ciudad se caracteriza por sus numerosos edificios, los bienes que manufactura o comercia, y el elevado número de personas que concentra, frente a un campo con pocos y pequeños edificios, productor agrícola o ganadero, y con reducidas concentraciones de población.
 Esta tríada urbana de objetos, gente y construcciones conformará lo santo.
 Por un lado, y en una ciudad donde la actividad gremial, las agrupaciones artesanales, tienen gran importancia, la proliferación de reliquias sagradas, objetos manufacturados producto de la acción humana, y santificados por el uso de alguna persona divina (como la sábana santa, producto fabricado y  posteriormente sacralizado porque sirvió como sudario del mesías).
 Por otro lado, en un mundo donde tus antepasados (ilustres o no ilustres) marcan tu posición social, el culto a los muertos. Los restos mortuorios de santos se convierten en objeto de peregrinación.
 Por último las iglesias, edificaciones intocables donde la autoridad civil no tiene potestad, y que servirán de asilo a delincuentes varios. Límite y freno a la acción del poder humano. Límite dentro del cual se colocan las diversas reliquias y se entierra a los muertos.
 Así pues, los edificios, las personas (muertas) y los objetos manufacturados (el gran trío del paisaje  urbano), constituyen el lugar de lo sagrado. La guerra a la naturaleza santa estaba servida, y continuará durante todo el proceso de evangelización de Europa. En esta línea, Carlomagno destruirá en el 772 el Irminsul, el árbol sacro de los sajones (del que puede que aún queden restos en nuestro árbol de navidad).
 Este panorama continuará hasta que el propio mundo tradicional se venga abajo con las revoluciones burguesas, que inauguran la modernidad a finales del siglo XVIII. Una nueva clase social de financieros, industriales, comerciantes y profesiones liberales se hará con el poder, desplazando a la aristocracia y a la iglesia. Y necesitaban por tanto una nueva construcción de lo sagrado. El problema es que se movían en el mismo paisaje urbano que el modelo anterior, de edificios, objetos manufacturados y gente. Los edificios y objetos sacros ya estaban cogidos, y de las personas ya existía el culto a los santos muertos. Sólo les quedaba un hueco libre, sin ocupar, y eran las personas vivas. Así nació el culto a los vivos. Así nacieron los derechos humanos.
 Estos derechos convertían a la persona en sagrada. Eran el límite de toda actividad humana, de todo poder establecido. Igual que los templos grecorromanos y las iglesias cristianas servían de asilo, de protección, igual que los olivos sacros eran intocables, así funcionan los derechos humanos: son el límite.
 Al comienzo de la declaración de los derechos del hombre y el ciudadano, durante la revolución francesa, se dice que el no respetar estos derechos es la causa de las "calamidades públicas". Los atenienses achacaban su derrota en la guerra del Peloponeso (su gran calamidad pública) a la mutilación de estatuas sagradas antes de la decisiva expedición a Sicilia. Los medievales culpaban de las pestes (como ya vimos en otro texto) a las ofensas a dios. La vulneración de los límites que marca lo sagrado trae la desgracia. Primero fue ofender a los dioses. Luego ofender a dios. Ahora ofender a los derechos humanos.
 Del mismo modo, si antes las violaciones a lo sacro eran motivo recurrente para las guerras, ahora lo son las violaciones de los derechos del hombre (el nuevo sagrado). La guerra de Troya comienza formalmente por la ruptura del santo vínculo del matrimonio, protegido por la divinidad. La invasión persa de Grecia empieza con la excusa de una destrucción griega de templos asiáticos. En el medievo la ruptura de sagrados lazos de vasallaje o herencia, la existencia de infieles, o las herejías son los motivos oficiales de la mayor parte de conflictos. En la actualidad son las violaciones de los derechos universales la excusa recurrente para justificar la maldad intrínseca del enemigo y la necesidad de combatirlo (los nazis acusando a los soviéticos de masacres como la de Katyn, o a los ingleses de todo tipo de atrocidades en sus colonias; las acusaciones de los aliados a los nazis son de todos conocidas).
 En la época romana un animal podía valer mucho más que un hombre en una subasta. Un señor feudal podía atender antes la salud de su perro de caza favorito que la de uno de sus campesinos serviles. Y si yo tuviera que elegir entre salvar a un desconocido o salvar a mi perra, elegiría salvar al que más quiero de los dos, siguiendo mi corazón, mi perra. Sería inmediatamente condenado a la hoguera. Habría cometido un sacrilegio.
 

El gran dios Pan

Se cuenta que el dios griego Pan se aparecía a los humanos con sus patas y cuernos de cabra, y los asustaba. De ahí la palabra pánico. Podría ser que la imagen clásica del demonio que construyó el cristianismo tuviese este origen,  este dios pagano de bosques, selvas que eran los últimos reductos resistentes a un cristianismo urbano triunfante.

 Queremos en este texto situar el miedo en nuestra cultura actual. Y puesto que el diablo es el gran asustador, y parece que nace en la tradición griega, empecemos por aquí.

 No hubo entre los helenos una literatura de terror, tal como la entendemos ahora. Pero la búsqueda de efectos terroríficos aparece en muchas formas. Ya en la Ilíada, la primera gran obra escrita griega, la descripción truculenta de atroces heridas es parte fundamental (y casi mayoritaria) del poema de Homero. Asimismo, en la mitología abundan los monstruos asesinos y brutales (de algunos de ellos nos libramos gracias a Hércules, hijo de dios y una mortal, como Jesucristo, nuestro liberador de demonios). Nace también aquí la figura de la bruja, conocedora de hechizos, siendo Medea y Circe las más famosas.

 En general las figuras del miedo aparecen siempre en la periferia del espacio y el tiempo. Si tomamos estas dos coordenadas (imprescindibles en nuestra cultura desde la obra de Newton a finales del XVII), los monstruos y brujas viven lejos, en las afueras del mundo o de los tiempos. Medea viene de la Cólquide, a oriente del mar Negro, límite griego, y lo mismo Circe con respecto a occidente. Son las brujas del este y del oeste. Más tarde, y en toda la antigüedad grecorromana, la tierra por excelencia de las hechiceras, el lugar tenebroso por antonomasia, será Tesalia, en la periferia norte de Grecia 

 Por otra parte, los monstruos mitológicos, desde Medusa a Pitón, vivieron en otra época, en tiempos míticos, en las fronteras temporales de nuestra edad.

 Frente a este terror literario, tenemos también el uso del miedo con fines científicos, como el que le da Tucídides. En su Historia de la guerra del Peloponeso, ya citada en nuestro anterior texto, el miedo es la causa clave para explicar la guerra. Esparta ataca por miedo preventivo al poderío de Atenas.

 Este nuevo uso del pánico, que sirve para dar la explicacion racional fundamental de los hechos sociales, lo volveremos a encontrar en Hobbes, en su escrito Leviathan (un monstruo), que inaugura en el siglo XVII las teorías sociológicas y políticas modernas. Para Hobbes la sociedad tiene su origen en el miedo mutuo entre los hombres. Pero no nos ocuparemos aquí de esto. Volvamos al miedo de fantasía.
 Centrémonos en nuestra edad contemporánea. A comienzos del siglo XIX nos encontramos con la recopilación de cuentos que hacen los hermanos Grimm, recogiendo toda la tradición de historias de terror de la edad media. En efecto, Caperucita roja, Blancanieves, Hansel y Grettel, etc, son en su origen narraciones orales de miedo, dirigidas a adultos y niños (no existía por entonces la separación de espectáculos por edades), que los hermanos Grimm van dulcificando y aniñando, proceso que dura hasta el día de hoy con Walt Disney como ejemplo. Pero en un principio están llenas de madres (no madrastras) asesinas de sus hijos, de monstruos sedientos de sangre (el lobo invita a Caperucita a devorar las vísceras de su abuela), de castigos brutales (la madre de Blancanieves es condenada a bailar con zapatos al rojo vivo hasta que muere), y otras atrocidades. Pero interesándonos por las coordenadas espacio-temporales, diremos que estas historias se sitúan siempre también en la periferia: se pierden en el tiempo del medievo, y se colocan en el bosque como lugar característico del terror. El bosque representa las afueras, el exterior de los núcleos urbanos. En el medievo el lugar de los bandidos y de los últimos restos no cristianos, como dijimos al principio.
 Este fenómeno se repite en el gran género del siglo XIX, la novela, que en el campo del terror cuenta con Drácula como su principal representante (con permiso del Frankenstein de Mary Shelley). Drácula remonta su maldición a la edad media, las afueras del tiempo, como estamos diciendo. De hecho ostenta el título de conde, reflejo de los tiempos oscuros en que la nobleza era la dueña y señora, frente al moderno presente donde ha sido desplazada por la burguesía triunfante. Su castillo, como espacio del mal, también refleja el medievo, y por supuesto está lejos de todo, y rodeado de un bosque. El título nobiliario y el castillo y los campesinos y el bosque (todos símbolos periféricos, frente a la burguesía, la ciudad y la industria, que ahora son el centro), también aparecen en Frankenstein. Transilvania, la periferia europea frente a París, Londres o Berlín, es la nueva Tesalia. La edad media, los nuevos tiempos míticos.
 Y sin embargo, en este siglo un nuevo país, situado casualmente en las afueras del mundo, toma el relevo como dueño del terror fantástico. Nos referimos a los Estados Unidos, que incluso tienen un día, Halloween, dedicado al miedo. A partir de la tríada Edgar Allan Poe, H. P. Lovecraft y Stephen King dominan la literatura del horror moderno, y no haría falta extendernos en el poderío norteamericano en el cine (el otro gran formato) de terror, donde hay una monarquía absoluta.
 Pero en los Estados Unidos no hay edad media, y las soluciones son varias: Poe colocará algunos de sus relatos en Europa, en instituciones medievales, como la Inquisición en El pozo y el péndulo; Lovecraft creará un tiempo mítico propio, donde surgen sus dioses demoníacos, o se remontará al siglo XVIII pre-independencia; King utilizará el pasado indio, como en El resplandor. Pero la periferia temporal no será el factor decisivo, sino la espacial. Esto es normal en un país menos preocupado por su historia (escasa) que por su expansión territorial, una constante desde su fundación hasta nuestros días. El castillo (medieval) será sustituido por la casa, casi siempre periférica, por supuesto: la mansión gótica Usher en Poe, la casa de la madre de Psicosis, el hotel en el bosque de El resplandor, el entrañable hogar familiar de La matanza de Texas, la cabaña de Posesión infernal o La noche de los muertos vivientes, etc., la lista sería interminable. Incluso en casas dentro de un núcleo ciudadano se tenderá al aislamiento, por ejemplo colocándolas sobre una colina, como en Lovecraft, con lo cual siguen lejanas a la urbe. Sólo en los casos donde se utilicen viviendas urbanas céntricas normales se hará hincapié en la lejanía temporal, como en El exorcista (la iglesia católica usando técnicas medievales).
 Así pues, siempre el terror ha estado unido a lo periférico, sea temporal y/o espacial. Y la pregunta ahora sería ¿cuál es nuestra periferia? ¿cuál es nuestro lugar del terror? Las mansiones son objeto de especulación, los bosques hay que protegerlos, y los castillos son paradores nacionales. Podría ser el universo inexplorado y futuro, lejano en el tiempo y el espacio, como en Alien, pero no tenemos que irnos tan lejos. La respuesta es nueva y propia sólo de nuestro modo de vida: los barrios periféricos marginales. Las torres o chabolas que contemplamos desde la carretera civilizada mientras deseamos que el coche no se nos pare. Esos barrios donde generalmente no entraremos nunca, y que imaginamos llenos de violadores, asesinos, ladrones, yonquis que nos arrancarían los ojos. Lugares inexplorados, cercanos pero lejanos. Llenos de lobos y monstruos deformes. Ya no el castillo o mansión, sino el bloque; ya no el bosque, sino las selvas de chabolas, pisos o chatarra. Ya no el vampiro, sino el heroinómano. He aquí la Tesalia.

 

Los jinetes

 En el año 430 antes de Cristo la peste asoló Atenas. El historiador Tucídides, superviviente de la hecatombe, la describe con gran realismo. Y dos son las consecuencias que prefiere destacar: (1) cambios socio-económicos, con ricos que mueren sin poder traspasar su fortuna (todos sus parientes han muerto) y pobres que se hacen con esos bienes; y (2) cambios morales, pues muchos abandonan las buenas costumbres por verse ya condenados, actuando sin miedo al castigo,  mientras otros en cambio aumentan su devoción a los dioses, pidiendo la salvación.

 Si en la antigüedad esta es la epidemia más famosa, en la edad media lo será la de peste negra del siglo XIV. También trajo enormes cambios  socio-económicos, desde un aumento de los salarios por la escasez de mano de obra hasta la ruina de mercaderes por pérdida de cargamentos completos, pasando por fuertes desplazamientos de población. Asimismo cambios en la moral, desde el desenfreno que refleja Bocaccio en el Decamerón hasta las filas de flagelantes pidiendo perdón por nuestros pecados.

 En el siglo XVII la más conocida es la peste de Londres, pero sus consecuencias empiezan a ser distintas, mucho menos graves en el terreno socio-económico o moral. De hecho, ya en la edad moderna, las epidemias de gripe, viruela o sida no traen en absoluto unos fuertes cambios en estos campos (el sida aumenta la protección, pero no reduce la homosexualidad ni la promiscuidad). Una razón es que ya no son tan virulentas como antes. 

 Y sin embargo, ¿no han dejado las pestilencias y epidemias varias ningún heredero, ningún digno sucesor? Para responder a esto, veamos quiénes eran sus grandes amigos, su querida familia.

 El grupo más famoso donde encajar a la peste es el de los cuatro jinetes del apocalipsis. Aparecen brevemente en los primeros ocho versículos del capítulo VI, pero su éxito en el imaginario colectivo ha sido grandioso (a todos nos suenan). La epidemia aparece acompañada por el hambre, la guerra y la muerte. En realidad la muerte está un poco aparte (es la única a la que se denomina por su nombre, los otros son metáforas; y es el jinete final , un poco la consecuencia de los otros tres). Pero sería mejor, en la búsqueda de ese heredero, observar la representación más conocida de este delicioso cuarteto. Es la que nos da Durero en su grabado de 1498 (lo podéis mirar en internet, es uno de esos maravillosos dibujos renacentistas llenos de secretos).

 En esta ilustración la muerte, confirmando lo dicho, aparece aparte, abajo del dibujo y aislada. Pero cuando plasma a los otros tres miembros, ocurre algo sorprendente: no están tratados de la misma forma, sino que el jinete del hambre (palabra antigua para designar las crisis o catástrofes económicas) aparece en el centro de la obra, dominando toda la composición y marginando a los caballeros de la guerra y la peste. El jinete del hambre es el protagonista, empuñando su balanza, símbolo múltiple e instrumento práctico de cambistas y financieros.

 Aquí tenemos que buscar a ese heredero, en las crisis económicas (como la del 29, que alteró el orden socio-económico y moral, pensemos en el advenimiento de la república en España o del nazismo en Alemania); y parece que Durero acertaba viendo que realmente las guerras y epidemias son hijos de los conflictos económicos y la miseria.

 De hecho resulta extraordinario ver la descripción que hace Daniel Defoe de la peste de Londres de 1664, probablemente la última epidemia "clásica", comparable por su virulencia con la de Atenas, y que por  lo tanto nos sirve de transición entre el caballero de la pestilencia y el del hambre. Defoe realiza su narración en 1722, en una obra titulada Diario del año de la peste, y que sigue un esquema muy curioso. Comienza con la aparición de los primeros casos, pocos y de origen difuso; el número de enfermos sufre aumentos y estancamientos, pero poco a poco va creciendo hasta que la enfermedad crece a pasos agigantados. Se llega al clímax, con un panorama desolador. A partir de aquí, descensos y estancamientos, hasta que finalmente la epidemia se considera superada. Exactamente el mismo esquema con el que describimos las crisis económicas.
 Y si los desastres económicos han tomado el relevo de las pestes, sería interesante ver cómo se articulan sus causas y soluciones. Tradicionalmente las pestilencias eran explicadas de dos maneras: una racional, donde la enfermedad era vista como un fenómeno de causas naturales, con soluciones (si las había) naturales. Y una  manera religiosa, mítica, donde la enfermedad se percibía como un producto de nuestros pecados, que  provocaban un castigo divino . Y sólo una conversión moral calmaría la plaga.
 En la actualidad ocurre lo mismo. Las crisis económicas presentan dos explicaciones: una racional, donde las causas se buscan en la propia dinámica de los procesos económicos, y ahí están sus soluciones. Y otra mítica o religiosa, donde los orígenes del desastre se buscan (como antes) en los pecados humanos: la pereza, de quienes quieren ganar dinero sin trabajar (economía especulativa); la corrupción (de los servidores públicos); la mentira (de los balances, públicos o privados), la estafa (en poderosos tinglados), la soberbia, lujuria y ambición (de quienes quieren ganar demasiado), etc.  Para los que defienden esta explicación (actualmente creo que la mayoría) la solución la tenía ese viejo clérigo loco medieval, que a las masas aterrorizadas por la peste gritaba ansioso: ¡arrepentííííos...!
 

La Broma

 Este escrito nace del sueño imposible de escribir una completa Historia Universal de la Burla. Pretendemos aquí hacer sólo un pequeño capitulito.

 Lo abordaremos (aunque parezca extraño) desde el estudio de las condiciones que hicieron posible que hoy en día abunden las ONG's, y su relación con la Revolución Francesa (doblemente extraño).

 Para ello comenzaremos analizando en diversos elementos sociales cómo han cambiado sus relaciones internas. Por ejemplo en la religión.
 Pensemos en la idea de dios durante el pasado reciente, en los tiempos del franquismo. Una de las formas dominantes para imaginar a dios era concebirlo como aquel que todo lo ve (recordemos  la imagen del triángulo con un ojo).  Dios era aquel que nos vigila constantemente, para castigarnos por nuestros pecados o premiarnos por nuestras virtudes. A dios nada se le escapa, y es un tópico la imagen del niño de la época aterrorizado por haber cometido un pecadillo.
 Así, dios aparece como nuestro padre, un padre de los de antes, justo pero severo, a quien pedimos perdón por nuestras ofensas y a quien le agradecemos que nos alimente cada día (como dice literalmente la principal oración del catolicismo, llamada con razón Padre Nuestro) .
 Y pensemos ahora en la imagen del dios actual. Es sobre todo un dios comprensivo, que nos consuela y acepta. Que está ahí en los momentos difíciles, para ayudarnos. Un apoyo en nuestras vidas, alguien que siempre nos perdona. En resumen, un amigo.
 Dios ha pasado de ser un severo padre vigilante a un colega. Por eso la iglesia, que antes hacía de intermediaria entre nosotros y un dios distante, ahora pierde su papel: con un colega podemos hablar directamente, sin necesidad de intermediarios.
 Ni que decir tiene que esta transformación se da paralelamente en otros muchos ámbitos. Por ejemplo en la escuela, donde hemos pasado de un profesor que nos vigila y castiga, o premia, y que debía ser justo y severo, a un profesor que tiene que ser amigo de los alumnos, donde estos lo miran en plano de igualdad. El profesor también tiene que ser colega. (el profesor es tu amigo, decía literalmente una campaña institucional contra las agresiones a docentes)
 Y lo mismo en las familias, donde cada vez es más normal ver a padres que se comportan con sus hijos como si fueran sus amigos, siguiendo modelos televisivos. Lejos queda el padre que inspiraba tanto más temor que amor.
 Este cambio de relaciones patriarcales, relaciones donde hay un superior y un inferior, a relaciones de amistad y alianza, también se da en la empresa. El empresario ya no aparece como el superior explotador de los débiles según la tradición izquierdista, ni como el padre bienhechor que cuida y alimenta a sus trabajadores, según la tradición derechista. En ambos casos un superior vigilante. La empresa ahora es un equipo, donde la colaboración de todos en el proyecto común redundará en beneficio para el conjunto. Empresarios y trabajadores deben ser aliados, amigos. Trabajar juntos en comunicación continua. Ser equipo, repetimos. Todos a una.
 El ejército y su jefe máximo, el jefe del estado, también han sufrido estos cambios. El ejército moderno surge a fines del XVIII y sobre todo a comienzos del siglo XIX, y desde entonces se autoconsideraba padre de la patria, con obligación de intervenir si los ciudadanos no demostraban mayoría de edad y no sabían gobernarse. Si votaban lo que no debían o no actuaban como tenían que hacerlo, su deber era intervenir, como un padre que regaña a sus hijos. La guerra civil y el 23-F son ejemplos de ello. Todo esto cambia con las tranformaciones que ya hemos visto, y el ejército debe buscar un nuevo papel. Efectivamente, pasará a convertirse en un fuerza de ayuda, amigo o aliado de pueblos y naciones con problemas.
 A sus jefes máximos les pasa lo mismo, y hemos pasado de un Franco caudillo, que vigila y nos premia y nos castiga, padre de la patria, a un monarca que tiene que ser nuestro aliado (simpático y campechano), amigo de todos.
 Estas transformaciones son el caldo de cultivo en el que nacen las ONG's. Estas sustituyen a las antiguas instituciones de limosna, palabra que nos trae a la cabeza la imagen de alguien de pie (superior) dando a alguien en el suelo (inferior). Las ONG's aparecen en cambio como instituciones de solidaridad, que denota relación entre iguales. Las ONG's son amigas de aquellos con problemas, y les dan no una paternal limosna, sino una amistosa y fraternal (de hermanos) solidaridad. Igual que entre el primer mundo y el tercero ya no hay relaciones de colonialismo, donde los blancos superiores tienen que civilizar y educar a los ingenuos salvajes, que son como niños, sino relaciones (teóricamente) de solidaridad y ayuda entre pueblos amigos y hermanos (nuestros hermanos sudamericanos, por ejemplo).
 Así, en las escuelas, las iglesias, los hogares, las empresas, los cuarteles, los palacios y las embajadas las relaciones han pasado de ser patriarcales a ser relaciones de hermandad, de amistad-alianza. Y aquí entra en juego la revolución francesa, como dije al principio. 
 Lo sorprendente es ver como su eslogan principal (libertad, igualdad, fraternidad), que todos conocemos, se ha convertido en una profecía de la historia de occidente. El siglo XIX, con el triunfo de los partidos liberales y su capitalismo liberal (que trajo la miseria que denuncian Marx o Dickens entre otros) supuso la burla a la liberté. El siglo XX, con el igualitarismo militar de los regímenes fascistas, el igualitarismo económico de los paises comunistas, o de las potencias capitalistas con sus clases medias y su estado del bienestar, supuso la burla de la égalité. Ahora, en el siglo XXI era inevitable la burla del elemento que faltaba y que ya se ha impuesto: la fraternité.